يوسف أبا الخيل -
تجديد الخطاب الديني
استضافتني قناة الإخبارية مؤخراً للمشاركة في برنامج يتعلق بإشكالية "تجديد الخطاب الديني"، ولما كانت مشاركتي محدودة بطبيعتها نسبة لقصر وقت البرنامج مما لم أتمكن معه بطبيعة الحال من إعطاء القضية ما تستحقه من الإثراء فقد رأيت أن أخصص لها مقالة خاصة لعلي أستطيع استشراف أهم معالم هذا المشروع الهام.
ولعل المدخل الملائم لمقاربة هذا الموضوع منهجياً يكمن في التساؤل عن مدى "مشروعية" المطالبة بتجديد الخطاب الديني، وحينما نتساءل عن هذه المشروعية فإننا نعني بها المشروعية المنبثقة من داخل الخطاب نفسه، أي تلك المتكئة على أسس راسخة من الكتاب والسنة وما قام به السلف من ممارسات تحسب على هذا الجانب، ومن هذا المنطلق فإن هناك الكثير من الأدلة الشرعية الصالحة لتبرير القول بمشروعية المطالبة بتجديد الخطاب الديني، وأنها من ثم سنة ماضية وسيرورة تاريخية حتمية، هذه الأدلة منها ماهو صريح، ومنها ما هو ضمني يمكن تأويله لصالح السياق نفسه،وأول تلك الأدلة على مشروعيته ما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الذي رواه أبوداوود في سننه والحاكم في مستدركه على الصحيحين والبيهقي في المعرفة عن أبي هريرة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال (إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها) وإذا تذكرنا أن الرسول صلى الله عليه وسلم لم يمت حتى كمل الدين مصدقاً على ذلك بقوله تعالى {اليوم أكملت لكم دينكم} أدركنا أن هذا التجديد المعني بهذا الحديث ليس إلا استنباطاً أو إدراكاً لآليات جديدة لتقديم الدين للناس وفقاً لمتغيرات الزمان والمكان ليستمر دافعاً روحياً وسلوكياً في حياة الناس، وتصديقاً لهذا الخبر فقد توالى ظهور المجددين من هذه الأمة طوال التاريخ الإسلامي، والذين أضافوا - كلٌّ بحسبه - لمسيرة التجديد ما كان ضرورياً لاستمرارية حيوية الدين في ظرفه الاجتماعي والسياسي، فكان على رأس المائة الأولى الخليفة عمربن عبد العزيز الذي تكمن مساهمته التجديدية في ربطه بين الفتوحات العسكرية ونشر العدل موقفاً بذلك الفتوحات التي كانت تنشد الغنيمة والتوسع الإمبراطوري على حساب نشر الدين والعدل حيث قال قولته المشهورة(إن الله بعث محمداً هادياً ولم يبعثه جابيا) وكان الخلفاء الأمويون آنذاك يستمرون في فرض الجزية على من أسلم من غير العرب، فلما جاء عمر بن عبد العزيز أبطلها عمن أسلم، كما جاء الإمام محمد بن إدريس الشافعي كمجدد لا يبارى على رأس المائة الثانية، وكان مبعثه كمجدد في وقت كان فيه التشريع - وخاصة للنوازل الجديدة - يتنازعه كل من أهل الرأي الذين يرون تقديم العقل على النقل، وأهل الحديث الذي يرون العكس بوجوب تقديم النقل على العقل، فجاءت مساهمته التجديدية كما جاءت في كتابه(الرسالة) في "جمعه بين أصول هذين الفريقين" على أساس الفصل في مسألتين منهجيتين هما: حدود الرأي وشروطه من جهة، وعلاقة اللفظ بالمعنى في البيان القرآني من جهة أخرى، فبالنسبة للرأي فبدلاً من أن يكون مفتوحاً ومطلقاً قيده الشافعي بضرورة أن يكون "على مثال سابق له" وذلك بأن يكون له أصل من الكتاب والسنة، بحيث يكون الرأي الذي ستكيف به الواقعة الجديدة عبارة عن فرع لأصل متقدم عليه يجمع بينهما معنى واحد أو شبه واضح، أما ما يخص توليد المعنى من اللفظ فقد قيده الشافعي بضرورة أن "يقتصر الاجتهاد في فهم النص الديني على فهمه داخل مجاله التداولي في اللغة العربية" بحيث لا يجنح تأويل النص إلى توليد معانٍ لا رابط تداولياً يجمعها بالنص مثلما كان الباطنيون يفعلون فيما بعد، ومن هذا الفصل المنهجي حدد الشافعي "أصول" التشريع في الإسلام بأنها "الخبر من الكتاب أو من السنة أو إجماع المسلمين أو القياس على النصوص" وهي مساهمة جديدة كلياً على الفكر الإسلامي آنذاك لم يسبقه إليها أحد.

توالى ظهور مجددي الخطاب الديني داخل الفكر الإسلامي بمجيء المجدد الكبير الإمام أبي محمد بن حزم الأندلسي الذي جاء في وقت انغلقت فيه أصول الفقه والتشريع الإسلامي داخل دائرة الأصول الأربعة التي حددها الشافعي(الكتاب والسنة والإجماع والقياس) والتي اقتفى من خلالها الأصوليون أثره من خلال آرائهم ومناقشاتهم حول طرق "دلالة الألفاظ وأنواعها" وأنواع "الحديث أو الخبر" و"صور الإجماع وحجيته" و"أركان القياس وإشكالية التعليل فيه" والتي أدت فيما بعد وبعد طول الأمد بها إلى إنغلاق الدائرة أكثر بظهور المذاهب الفقهية الرئيسية الأربعة التي اعتمدت على أصول الشافعي تحديداً وحُصر الاجتهاد في كل منها باجتهادات المذهب فقط،مما أشاع التقليد وجمد الاجتهاد، وبالتالي فقد جاء ابن حزم في المائة الخامسة من الهجرة ليعيد النظر في هذه المنظومة التشريعية التي دشنها الشافعي لا من إعادة الاعتبار للأخذ بالأثر على حساب الرأي، ولا من تقديم الرأي على الأثر، ولا من الجمع بينهما، بل من تدشين القول ب "إثبات حجج العقل" وذلك أنه على حسب رأيه الذي عرضه في كتابه "الأحكام في أصول الأحكام" (لا طريق إلى العلم أصلاً إلا من وجهين: أحدهما ما أوجبته بديهة العقل وأوائل الحس) كما قام بإبطال الأصل الرابع من أصول التشريع التي أسسها الشافعي وهو القياس، مؤكداً أنه لكي يكون القياس صحيحاً فلا بد من التماثل التام بين المقيس والمقيس عليه، كما قام بإبطال "علة الحكم" التي هي أساس قياس الفرع على الأصل مبرراً ذلك بتأكيده على أن "أحكام الله تعالى لا يجوز تعليلها" وذهب بالتالي إلى أن "الأحكام لا يجوز الحكم فيها بالبتة إلا بنص كلام الله أو نص كلام رسوله أو بما صح عنه من فعل أو إجماع من جميع علماء الأمة كلها متيقن أنه قاله كل واحد منهم دون مخالفة من واحد منهم" وتكمن مساهمة ابن حزم التجديدية هنا في أنه "ألغى القياس" و"اشترط الإجماع الكامل" و"أعاد الاعتبار إلى العقل كمشرع رئيسي" ومن بعد ابن حزم جاء ابن تيمية في بداية القرن الثامن كمجدد في الفتوى الفقهية خاصة، وذلك بأن جعلها تتغير مع تغير الأحوال والظروف المكانية والزمانية وظروف المستفتي نفسه، ويأتي هؤلاء المجددون بمساهماتهم الأصيلة كدليل على رسوخ ظاهرة تجديد الخطاب الديني في مسيرة الفكر الإسلامي.

من ناحية أخرى وكتأكيد على مشروعية المطالبة بتجديد الخطاب الديني فإن القرآن الكريم نفسه يمكن أن ينظر إليه من زاوية مسيرة تنزله على الرسول صلى الله عليه وسلم باعتبارأنه نزل منجماً على حسب الوقائع على أنه مسايرة لفكر التجديد في خطابه الموجه إلى الناس حسب الظروف المتغيرة، فلقد اختلف أسلوب وغايات "قرآن الدعوة" في مكة عن "قرآن الدولة" في المدينة، فقد جاء أسلوب المناداة في القرآن المكي باستخدام صيغة "يا أيها الناس" والمقصود بأولئك الناس سكان مكة عامة بوصفهم مجموعة أفراد يطلب منهم القرآن الإيمان بمحمد صلى الله عليه وسلم وبما أنزل عليه والإنضمام إلى الفئة القليلة التي آمنت يومئذٍ، كما كان من أبرزمعالم القرآن المكي التأكيد على قيمة التوحيد بتأكيد وحدانية الله وبراءته من الشركاء والشرك، وكذلك التعرض لمشاهد القيامة والجنة والنار رداً على إنكار قريش لها بالاضافة إلى التذكير بأحوال الأمم الماضية الذين أهلكهم الله بعد أن أشركوا به وكذبوا الرسل وطمأنة المؤمنين بأن الدائرة ستكون على المشركين(لاحظ تأثر النص بالواقع الذي كان يتنزل فيه القرآن في مرحلة الدعوة في مكة).

أما بعد أن هاجر الرسول صلى الله عليه وسلم إلى المدينة وتَكَوُّنت الدولة الإسلامية الوليدة وكذلك المجتمع المسلم ذو الشخصية والخصوصية الخاصة فقد كان من الطبيعي أن يختلف أسلوب القرآن الكريم بما يتناسب وهذه المرحلة الاجتماعية الجديدة، ولذا كانت أولى بوادر هذا الاختلاف تغير صيغة مناداة القرآن من عبارة "ياأيها الناس" في مكة حيث لم يتكون المجتمع المسلم ولا الدولة المسلمة بعدُ إلى عبارة "يا أيها الذين آمنوا" بعد تكوُّن الدولة الإسلامية ومجتمعها الجديد، كما وترتب على هذا الواقع السياسي المختلف عما سبقه نزول الأمر بالجهاد لصد أي عدوان يبيت ضد دولة المدينة، بينما لم يكن هناك أمر بالجهاد في المرحلة المكية حيث لا دولة إسلامية يخشى من الاعتداء عليها، كما وترتب على تبلور الشخصية المستقلة للمجتمع المسلم بالمدينة نزول التشريعات الخاصة به من أحكام الطلاق والزواج والمواريث والبيع والشراء وغيرها، وفي كل الأحوال فإن تبدل أسلوب القرآن وغاياته في المدينة عنه في مكة لا يمثل في حقيقته إلا تجديداً في الخطاب ناتج عن الاحتكاك بواقع جديد مختلف كلياً عما سبقه.

بعد هذا الاستعراض لمشروعية تجديد الخطاب الديني المعاصر وأنه ليس بدعاً من القول يتبدى سؤال مهم على هامش هذا السياق وهو: على أي من مكونات هذا الخطاب يمكن أن يقع التجديد؟ والواقع كإجابة على هذا التساؤل أن هناك ثوابت لا يمسها التجديد وفقاً لطبيعة موقعها من الدين وبحسب وظيفتها الروحية والاجتماعية للفرد المسلم، بالإضافة إلى انتفاء علاقتها المباشرة بالتماس الحضاري للمسلمين مع غيرهم. كما أنها تمثل أصولاً ثبتت بالنص القطعي غير القابل للتأويل، بينما في المقابل هناك متغيرات نشأت في ظل بنيوية سياسية واقتصادية واجتماعية مختلفة، ومعظم التشريعات التي جاءت تنظمها كانت مراكمات اجتهادية بشرية تأثرت بتلك البنى المعاشة ضرورة، بالنسبة للثوابت نجد أن التعبير عنها يجد مبتغاه في أصول العقائد التي جاءت بها الشريعة وهي كما نعرف(الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وبالقدر وشره) ينضاف إليها العبادات المتواترة عملياً وهي الصلاة بعدد ركعاتها ومرات أدائها والزكاة والصوم والحج، وكذلك الأمور المقطوع بحرمتها وخاصة منها ما يتماس مع الأمن الاجتماعي كتحريم الزنى وشرب الخمر والسرقة ومثيلاتها، وهي كلها ثوابت قطعية لم يطالب أحد ولن يطالب مستقبلاً بالمساس بها لأنها تشكل خصوصية المجتمع المسلم مقارنة بخصوصية المجتمعات الأخرى، أما بالنسبة للمتغيرات التي يُنتظر من تجديد الخطاب الديني أن يطالها ويركز عليها تحديداً إن لم نقل هي المعنية أساساً بالتجديد، فهي أولاً ما يخص ما أُصطلح عليه ب "فروع العقائد" والتي كان معظمها قد ألحق بالعقائد تحت تأثير الظروف السياسية والمنافسات المذهبية وعلى رأسها علاقتنا بالآخر غير المسلم سواءً أكانت حضارات أو دولاً أو مجتمعات أو أفراداً، بحيث يركز التجديد المنتظر على إحلال علاقة التعاون والبر محل علاقة الاحتراب والمنابذة، وبحيث ينبني على هذه العلاقة الجديدة إعادة النظر بفقه "جهاد الطلب" الذي تركز التنظير له في الفقه الإسلامي تحت تأثير الحاجة إلى التوسع في الفتوحات أيام الأمويين والعباسيين، أما في هذا الزمن الذي حُددت فيه حدود الدول ببزوغ فجر الدولة القُطرية فلم يعد الحديث عن هذا النوع من الجهاد مناسباً، لا بل إنه غدا يشكل إرثاً مثبطاً في علاقتنا بالعالم المعاصر من زاوية أننا نعطيه إيحاءً أن مسألة تطبيق هذا النوع من الجهاد بالنسبة لنا كمسلمين تتوقف على الإمكانيات، وأن ما يمنعنا من شن العدوان عليهم تحت مسمى "جهادالطلب" إنما هو قصور إمكانياتنا، فإذا تحققت الإمكانيات فلا شيء يمنعنا من ذلك، وهذا بالطبع تأبيد خطير لمسألة اجتهادية تاريخية يمكن أن يؤلب علينا كافة دول ومجتمعات العالم المعاصر الذي لا يرضى بما هو دون احترام سيادة كل دولة على أراضيها وحدودها، وبالتالي فالأمر يتطلب في سياق تجديد خطابنا الديني التركيز على إعادة الاعتبار ل "جهاد الدفع" باعتباره الجهاد الوحيد المعتبر والمتوافق مع المنطق والفطرة الإنسانية، كذلك من الملائم هنا إعادة النظر ببعض التشريعات الفقهية الملازمة لزمانها، والتي لايمكن تصور تطبيقها حالياً بعد تطور الفكر السياسي العالمي بانبثاق فجر الدولة القُطرية وعلى رأسها ما يعرف ب "فقه أهل الذمة" وهي القواعد التي دشنت وروعيت عندما كانت الهوية الدينية هي المتعامل بها في المجتمع المسلم، أما عندما تطور التنظيم السياسي بانبثاق الهوية الوطنية المرتبطة بالوطن كإطار سياسي وجغرافي واحد يجمع تحت لوائه كافة المنتمين إليه فلا مجال لإعمال مثل هذا الفقه المرتبط بظروف سالفة، فالمواطنون في الدولة الحديثة سواء أمام القانون، والهوية الوطنية هي المعيار الوحيد لاكتساب الحقوق ودفع الواجبات، وتبقى الهوية الدينية شيئاً خاصاً بالفرد لا علاقة له بالحقوق والواجبات مثلما أنه لا أحد له الحق بالتدخل فيها كشأن خاص.

يأتي بعد ذلك إعادة النظرببعض التشريعات الفقهية الاقتصادية التي كان تشريعها ملازماً لواقعها الاجتماعي المختلف كلية عن واقعنا المعاصر، على اعتبار أنه طالما تغير واقعها الحاضن لها فلابد بالضرورة من أن تتغير هي كذلك،ويأتي على رأسها ما يتعلق بعمليات البنوك التي تمثل عصب الإقتصاد المعاصر مثل العوائد على رؤوس الأموال المقرَضة والتي كان الهدف من تحريمها آنذاك حماية الضعفاء والمحتاجين من أن تستغل حاجتهم إلى الأموال لتمويل قوتهم اليومي فتتراكم عليهم الديون ويستولي المقرضون على بيوتهم ومزارعهم، ولنا في ذلك سلف من علمائنا إذ إن ابن حزم يرى مثلاً أن تحريم الزيادة على القروض مرتبط فقط بإقراض الذهب والفضة والتي لا تقبل القياس عليها مما هو من غير نوعها كالنقود الورقية مثلاً.

من ناحية أخرى فإننا نلاحظ أن هناك توجساً وخيفة - عند التيار المحافظ خاصة - من أية مطالبة بتجديد الخطاب الديني باعتبار أن هذه المطالبة - كما يقولون - جاءت كردة فعل على أحداث الحادي عشر من سبتمبر وما تلاها من أحداث، والواقع أننا إذا نظرنا إلى السيرورة التاريخية للتغيرات الاجتماعية والقطيعات المعرفية بموضوعية مجردة وتركنا العاطفة جانباً، فإننا سوف نلاحظ أن معظم إن لم تكن كل التغييرات الكبرى في التاريخ جاءت بطبيعتها كانعكاس لأحداث خارجية ضاغطة أدت إلى ما أدت إليه من تغييرات كنتيجة طبيعية لعلاقات التداخل والتأثر والتأثير بين المجتمعات، فمثلاً لم تكن تلك القفزة الحضارية الرائعة للحضارة الإسلامية الكلاسيكية في القرن الرابع الهجري والتي تمثلت بشيوع روح الفكر الفلسفي من قبول للآخر وانتشارٍ للروح الإنسانية إلا نتيجة للاصطدام الفكري للحضارة الإسلامية بالفلسفة الإغريقية التي كانت آنذاك فلسفة غريبة وخارجية بالنسبة للفكر الإسلامي، أيضاً لم يكن فكر عصر النهضة العربي في القرن التاسع عشر والذي أنتج مفكرين وعلماء إنسانيين وتنويريين كالشيخ محمد عبده وجمال الدين الأفغاني ولطفي السيد وأحمد أمين والطاهر بن عاشور وغيرهم إلا نتيجة مباشرة لصدمة الإلتقاء بالحداثة الأوربية آنذاك، كما أن الثورة الفرنسية نفسها في عام 1789م وقبلها الثورة الأمريكية عام 1776م لم تكونا إلا نتيجة مباشرة للالتقاء بالأفكار الليبرالية التي كانت تختلج في إنجلترا آنذاك، وبالتالي فإن تكون المطالبة بتجديد الخطاب الديني جاءت انعكاساً لأحداث سبتمبر وما تلاها فليست بالتالي نقطة ضعف فيها بل هي متوافقة مع سيرورة الأحداث الكبرى بالتاريخ، لا سيما وأن البعد أو العامل الديني كان بارزاً في تلك الأحداث.


* نقلا عن صحيفة "الرياض" السعودية